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    中心特聘研究員毛巧暉:非物質文化遺產:文化記憶的展示、保護與實踐 I 論文
    2018-05-13 10:34  

     

     

     

    非物質文化遺產:文化記憶的展示、保護與實踐

     

     

    摘要: 21世紀初至今的十余年中,非物質文化遺產成為重要的學術名詞。它的出現為民俗學等學科提供了新的學術平臺,同時也影響并重構了各民族各地域文化傳統與文化記憶。在國家主導的非物質文化遺產保護中,地方政府、學者、民眾形成了三股力量,地方政府通過文化展示,將非物質文化遺產轉化為政治經濟資源,重構地域文化記憶;學者積極參與并推動非遺保護,他們重視地域文化傳統的內在邏輯,追求文化記憶保護的完整性與文化本真性,另外由于理論知識體系與地方知識系統不對接,會將一些地方文化經驗屏蔽于非物質文化遺產知識系統之外;民眾是非物質文化遺產的承載者與實踐者,他們因為文化身份與文化角色不同,可以分為傳承人與普通民眾,傳承人是地方文化記憶傳承的靈魂人物,他們通過非物質文化遺產話語改變了文化身份,對地域文化建設會有一定影響,但地方知識話語很難進入非物質文化遺產話語體系,普通民眾而言,則在文化我者/他者之間變換不定。中國的非物質文化遺產保護具有特殊性,希望在今后的理論與實踐反思中,觀照到不同力量對于非物質文化遺產保護的意義與價值,從而為世界提供“中國經驗”。

    關鍵詞: 非物質文化遺產 文化記憶  文化展示  保護與實踐

     

     

     

    “非物質文化遺產”成為近十年來學術關鍵詞之一,通過在中國知網檢索,從1997年出現第一篇非物質文化遺產的文章,到2015年底,文章題名中含有“非物質文化遺產”的文章共計15360條。非物質文化遺產(Intangible Cultural Heritage),根據《保護非物質文化遺產公約》(以下簡稱《公約》)的表述是指被各社區、群體,有時是個人,視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及與之相關的工具、實物、手工藝品和文化場所;這種非物質文化遺產世代相傳,在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中,被不斷地再創造,為這些社區和群體提供認同感和持續感,從而增強對文化多樣性和人類創造力的尊重。①

    《公約》在世界范圍內確立了“非物質文化遺產”這一概念。中國于2004年8月28日成為第六個批約國。在此之前,關注“非物質文化遺產”者重點是著眼于立法,目前可以看到的第一篇以“非物質文化”直接命名的文章即是《非物質文化遺產的法律保護》。但是從其出現之日起,關注的核心就是“存在、延續”,從最初第一篇文章,盡管從立法的角度談論,但已經提出“它賴以存在、延續的主要特點正是其存在、延續的致命的弱點?!盵1]非物質文化遺產,是文化意義的表達,它的保護,不是靜態的“遺址”保存,而是記錄和傳播文化,是“文化記憶”的延續與呈現;另外它離不開“人”,關涉不同群體。但是非物質文化遺產作為傳承或延續的文化記憶,其關涉群體并不具有同質性。

    2001年昆曲列入“人類口頭與非物質文化遺產代表作”②,學術領域開始關注“非物質文化遺產”,因從“昆曲”而起,戲曲學領域首先介入,緊接著人類學、民族學、民俗學等領域從本學科與各自的學術視角也積極加入這一行列?!胺俏镔|文化遺產的一個最大屬性是,它是與人及人的活動相聯系和共生的?!盵2]人是非物質文化遺產存在的必要條件和重要前提,這也恰是非物質文化遺產與物質文化遺產的根本區別。而此處的“人”,主要指向非物質文化遺產的傳承人及其相應文化區中的民眾,他們是文化記憶締造的參與者與踐行者。

    從當下非物質文化遺產保護的個案與實例中,能很清晰地看到地方政府、學者與民眾三股不同的力量,他們分別在自我認知與自己所扮演的角色中保存或傳承著作為“文化記憶”的“非物質文化遺產”。

     

     

     

    董曉萍教授從兩種知識的角度將“非遺”分為政府非遺與民間非遺[3],她重點闡述了政府非遺的定位與觀念,指出了這一層面以政府和學者為主導,其支撐體系為現代學校教育知識。本文在此基礎上,重點探討政府通過規范性保護“非物質文化遺產”對于“文化記憶”的展示。

    政府參與“非遺”保護,始于21世紀之初,中國已進入全球化時代?!秶鴦赵宏P于公布第一批國家級非物質文化遺產名錄的通知》(國發〔2006〕18號,以下簡稱《通知》),明確提出“非物質文化遺產是文化遺產的重要組成部分,是我國歷史的見證和中華文化的重要載體,蘊含著中華民族特有的精神價值、思維方式、想象力和文化意識,體現著中華民族的生命力和創造力。保護和利用好非物質文化遺產,對于繼承和發揚民族優秀文化傳統、增進民族團結和維護國家統一、增強民族自信心和凝聚力、促進社會主義精神文明建設都具有重要而深遠的意義?!盵4]這一闡釋明確非遺的民族性與世界性意義。它對世界而言,是國家文化形象的重要載體,呈現了中華民族的優秀文化傳統。隨著中國社會改革深化與經濟迅速發展,在世界全球化過程中,中國的文化形象受到極大關注。國家文化形象是“一個國家文化傳統、文化行為、文化實力的集中體現?!盵5]國家層面倡導非遺,更多意義上是要打造或建構國家文化形象,增強文化軟實力,向國際社會輸出中華民族的優秀文化。這一宏大目的是通過政府的非遺政策與保護體系在全國范圍內推廣與實施。

    為使中國的非物質文化遺產保護工作規范化,國務院發布《關于加強文化遺產保護的通知》。對于非物質文化遺產代表性傳承人也實行申報和評審制度。由個人申請、當地文化行政部門審核、省級文化行政部門審核評議推薦的基礎上,按照國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人評審工作規則和文化部辦公廳《關于推薦國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人的通知》(辦社圖函〔2007〕111號)要求分門別類逐項審議。這些政策與措施都是為了規范非遺保護,但是它要貫徹到全國行政各個層級。地方各級政府部門將非遺視為“文化展示”的契機,同時也是“有利可圖的資源”[6]。

    從非遺所包含內容,可以看到其主體內容以口頭文學為主,因此“‘非遺’的底層支撐物,就是‘口頭文化’?!盵7]但是非遺改變了以往對于民間文化資源的傳統認知,它成為新的政治經濟資源。政府對于非遺,更多關注的是行政區域內的“地域文化記憶”。眾所周知,非物質文化遺產具有突出的地域性與民族性,但文化地域常常與行政區劃并不一致。非遺項目很多都是多地共存,但是因為行政區隔,“地方政府、文化部門對于非遺項目發源地、屬地問題存在地方主義,這使得一些優秀的民間文學項目未進入‘非遺名錄’?!盵8]如在華南一帶盛行的冼夫人傳說;或者即使進入非遺項目,各地域也強調發源地或者“第一”的位置而重新打造“文化記憶”。這一問題歸根結底就如博物館中的文化展示一樣,地方政府強調對于民眾的吸引,關注“公眾會‘買’什么的問題”;越來越多地談論如何將本地域的非遺項目“包裝為產品”或“品牌”[9]。地方政府申請非遺項目,更看重的是文化如何變為經濟資源,轉化為文化產業,重視其“可參觀性”,希望非遺項目轉化為地域景觀,地方政府借此提升旅游,吸引“觀眾”(即旅游者或文化“他者”),很多地域更是借此打造新的地域文化符號,如山西安澤荀子文化園等。文化符號重構就像“傳統的發明”一樣,并不是只存在于當下社會,也不一定就是負面效應,但是如果出現文化符號的濫造,則會成為嚴重的社會問題。

    地方政府在非遺中,打造的是本行政區劃內的“文化記憶”。這一“文化記憶”是通過文化展示,尤其是按照美學規律展示,呈現給文化他者。他們希望將“文化記憶”變為吸引“參觀者”的一樁生意。而甚少強調文化記憶的知識性與內在的文化邏輯。這類實例比比皆是,當下各地紛紛以非遺項目為依托推出旅游文化體驗項目,如“羌族文化旅游體驗項目”、“恩施民族文化體驗”等,以及各地旅游景點民間傳說或敘事的重構,如湖北遠安嫘祖傳說;但正如貝拉·迪克斯在著中所說,它是再建的,但它也不是假的[10]。因此地方政府是國家規劃性保護的執行者,同時也是在展示文化記憶中傳承非遺。

     

     

    在非遺保護中,學者的參與及推動是顯而易見的。2001年7月23日《瞭望新聞周刊》刊出《“人類遺產”》及新聞背景《人類口頭與非物質文化遺產》,首先在學者群體引起響應?!爸袊幕康念I導不無感嘆地說,這是新中國成立(1949)以來,第一次有專家學者主動積極投入,在政府指導下,廣大老百姓熱烈歡迎的文化工作?!盵11]短短十年時間,非物質文化遺產,從一個外來詞變成大眾傳媒、政府學界以及普通民眾熟知詞匯。在學術領域,非物質文化遺產這一概念,相對于“民間文化”而言,是知識體系上的更新。[12]非物質文化遺產內容涵蓋民俗學、民族學、人類學、歷史學,甚至哲學與科技領域,它構建了一個新的學術平臺。在這一領域,民間文學、民俗學以及民間舞蹈、民間戲劇、民間技術等共同切磋,為非遺的理論與實踐共同努力。民俗學者介入非遺較早也較快將其內化到本學科領域,非遺成為民俗學領域學術研究與人才培養的重要方向,并逐步開始取代民間文化、民俗、民間文學等傳統學術關鍵詞。

    民俗學重視田野調查,學者掌握豐富的非遺第一手資料,因此民俗學者進入非遺,有得天獨厚的優勢。另外,聯合國教科文組織(UNESCO)對非物質文化遺產的認知和保護, 是從民俗開始的。當下民俗學者既作為政府非物質文化遺產保護委員會的專家,同時也作為研究人員,關注傳承人及其生存的文化場域,甚至“同構共生”,之所以如此說,是因為:非遺對學者而言,既是他們的研究對象,又是他們學以致用的場域,他們“客觀地”分析各個文化事項的內在文化邏輯,并探求其文化本質。另一層面,學者本身也是文化事項的“建構”因素之一。眾所周知的原因,很多民俗文化事象在當代有中斷的歷程,民俗的恢復以及儀式的重建,學者的研究參與其中,如各地紛紛邀請學者參與設計、幫助恢復祭祀形式等。

    民俗學者為非遺政策及其實施積極建言,在這一層面而言,他們是非遺保護的宣傳者、推動者與實施者。他們在一定意義上決定哪些文化記憶需要保護,哪些傳承處境艱難,因此有學者提出要保護即將消失的文化遺產。[13]無論從哪個角度,學者對非遺保護都起到推波助瀾的作用,他們以民俗學知識體系作為理論支撐,尊重文化邏輯,如侗族大歌,由于其獨特的多聲部,地方政府希望將其改為專業的美聲唱法,被相關學者否決。但學者畢竟不是非遺政策的直接權力實施者,他們基于學科理論與知識體系的建言,或被采納,或只是采用形式,在實踐過程中,因為學者的知識體系與非遺的實際踐行者或擁有者屬于兩個軌道,他們之間有著巨大差距。學者將非遺視為研究對象,他們重視對于非遺的保護,如有學者希望通過“記錄”來保存,周有光希望口頭文學的保存像他本人對蘇州評彈記言記譜一樣;馮驥才則認為學者是“發現文化病灶的醫生”,強調“再搶救”,列入非遺目錄只是第一步。[14]有的學者則進行文化考古,在對當地民眾生活細致調查的基礎上,他們闡釋文化的內在邏輯,“運用‘闡釋’的技巧小心翼翼地創造意義”[15]。盡管當下民俗學的研究,不再以發現“沉淀的文化遺產”(versunkene  Kulturgüter)為目標[16],也不再是沖動型搶救。但學者重視和關注非物質文化遺產對于文化記憶的建構功能[17],重視它作為民族精神與文化之源的意義與價值,企望它這一文化意義得以發揮。但是學者對于“民間”——非遺的實施者與擁有者有自己的想象,他們重視文化記憶的“本真性”,希望承擔文化記憶的傳承人與民眾維持原貌,重視其“真實性與完整性”[18]??傊?,他們對于文化記憶之特性、文化邏輯的探求與地方政府文化展示的期望有著一定距離,同時對于非物質文化遺產的擁有者亦是“他者”。

    對于非物質文化遺產知識范疇,學者們眾說紛紜,莫衷一是。趙麗明在訪談百歲老人周有光的時候,問他什么是非物質文化遺產,什么不是的時候,周老回答:“這個很難用一個定義來框?!靡粋€定義來框定一個圈圈,是很困難?!盵19]非遺本身就是紛繁復雜的,有些學者 “民俗”與中國傳統社會之“風俗”等同,忽略民俗的“知識(lore)”性,對于民眾知識的傳承與民眾知識的文化邏輯視而不見。學者很少關注傳統社會中的知識與技術傳承,如蠶桑紡織、造紙、房屋橋梁建筑、制酒業、釀醋業、民具等,但這些生活技術卻是在現代化、城市化語境中最易消失的部分。中國傳統技術的相關文化記憶與知識體系本就難以進入國際技術體系、學術視野與文化展示,這樣的研究格局進一步加劇了這一情形,其直接后果將是中華民族優秀的技術經驗漸趨消逝。也就是說,學者會有意無意地影響哪些文化項目會被列入非遺,哪些文化元素會被推廣甚至從而影響地域文化記憶的建構。

     

    非物質文化遺產保護,其核心就是傳承,而傳承的重心就是——人。因此對于非遺而言,最重要的部分當屬民眾這一股力量,他們是列入非物質文化遺產的擁有者與實施者,是文化記憶的實踐者。這一群體不是整齊劃一的,從身份與文化角色而言,他們可以分為非遺傳承人與普通民眾。他們的角色與文化身份不同,對于文化的記憶以及文化的傳承也不同。

    關于文化身份的概念,跨文化交際學者們從不同角度對其進行了定義。Yep 認為身份是個體在特定的社會、地理、文化和政治語境中的一種自我觀念(self-concept),是身份賦予了個體以人格和自我。[20]身份在此更注重的是“文化”。文化身份的提出也是緣起于不同文化互動與交流。非遺傳承人與普通民眾,雖然處于同一文化區,是同一文化的實踐者,但是由于政府、學者等外在因素的參與,他們在文化中所扮演的角色出現差異。

    非遺傳承人,目前政府與學界已經達成共識,他們屬于非遺保護的核心。從政府而言,國務院辦公廳2005年11月頒布了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》(國辦發[2005]18號),其中提到了“為有效保護和傳承國家級非物質文化遺產,鼓勵和支持國家級非物質文化遺產項目代表性傳承人開展傳習活動”[21]。迄今為止,文化部公布了四批國家級傳承人名錄,這些人成為政府認定的“傳承人”。有關非物質文化遺產傳承人研究,學者已從法律認定、民間官方等層面論述了當下傳承人認定存在的一些問題以及對非遺傳承的影響。本文重點闡述的是傳承人在非遺項目傳承以及地方文化記憶展示中的角色與文化身份。傳承人有些擁有多重身份,有些本身就是民俗學者,如滿族說部的傳承人,有的則是當地民俗精英,即在一定區域內的民俗活動中, 有名聲、有影響力的參與者, 以及可以與地方權力機構進行有效溝通的民俗活動采納者。[22]在此,對這些特殊身份不再具體區分,統一于“傳承人”這一文化角色。傳承人由官方認定以后,重點在于文化身份的改變,他們從此進入官方的話語體系。他們有相應的政府補貼,以及傳承義務,這在一定程度上提高了他們的文化傳承積極性,但另一方面他們被納入地方政府文化記憶展示的新秩序,他們所處的文化空間、傳播秩序以及傳承方式都發生了變化。如很多地域成立非物質文化遺產傳習所,讓傳承人成為培訓師,這改變了師徒傳承方式,同時也消解了很多文化的“神圣性”,如廣東番禺區沙灣“飄色”[---]。由于文化身份的變化,非遺傳承人更多進入公共文化視野,成為學者的研究對象或者研究合作人,他們自我或被他者貼上本地文化記憶實踐者標簽,有的甚至將“代表性”轉化為“權威性”。另一層面,他們的文化知識體系,與政府認定、學者理論體系都不同,他們的“地方性知識”很多時候不被現代知識體系認可,他們的知識在文化記憶傳承中,會被屏蔽或改變。如上世紀80年代三套集成調查中,湖北苗族、土家族中有一類獨特的民歌——田歌,在湖北漢族以及苗族、土家族等少數民族中流傳數量非常多,并且有一些形式已經形成一定的系統,如薅草鑼鼓,因此單列。[23]鶴峰的“山民歌”被歸入“田歌”,“山民歌”的名稱從此在官方話語體系以及非遺中消失,但是2011年筆者到湖北鶴峰調查中,只有文化館的工作人員知道“鶴峰田歌”,當地歌手與民眾并不知道鶴峰田歌。這就是兩種知識體系差異造成的,“山民歌”在現代知識中被遮蔽,“山民歌”相應的認知與文化記憶也被改變。

    傳承人,作為文化記憶的實踐者,他們是地方文化記憶傳承的靈魂人物,在當下非物質文化遺產政府保護體系中,如何更好地發揮他們這一文化意義,呈現并提升他們的地方性知識,成為當下及今后非物質文化遺產保護至關重要的問題。

    在非物質文化遺產保護與傳承中,普通民眾的文化身份變化不定。正如霍米·巴巴所歸納的身份認同條件:存在須相對于他者;身份認同之所同時是分裂之所;認同問題從不是對先驗身份的認同, 而始終是身份形象的生產過程。[24]在地方政府文化展示或文化資源開發中,如旅游開發或主題文化展,普通民眾一般認為這種文化展示與他們無關。但是相對于外來者而言,他們是文化的擁有者,具有集體文化身份。另一個意義上講,他們對于某一地域文化記憶的呈現與展示貢獻最大,他們有意無意地會帶著他者(親戚或游客)迎合文化展示。他們對于文化記憶的內在邏輯并不熟悉,對于這種活態歷史的展示,他們不僅是向外來者提供了某種表達,而且同樣也面向內部——文化的展示者,他們也是文化的“他者”?!拔幕倪吔缇哂须p面性, 外部/內部的問題應該自身是一個混雜的過程, 將新‘ 民眾’ 融合到國家之中, 從而生成其他的意義場所……這種‘ 不完全意義’ 所產生的是將邊界和界限轉化為一個居間的空間, 而文化和政治權力的意義在該空間內得以協商?!盵25]如果地方政府或相關學者在文化展示中,將他們納入文化展示的空間,而不僅僅是讓他們交出自己的“文化空間”與“文化記憶”,而是邀請他們參與文化展示,甚至進行指導[26],參與文化記憶建構的過程,他們會逐步將這一記憶內化。這一就徹底將當地民眾從被動的“被參觀者”轉化為文化記憶展示的參與者、建構者,從而會大大改觀當下的非物質文化遺產保護。當然其中關涉文化教育與文化自覺,不會一蹴而就,當下非遺保護離這一文化愿景尚有距離。

    總之,在當下非物質文化遺產語境中,地方政府、學者與非遺的承載者——當地民眾對于非遺的理解不同,他們的文化價值取向也不同。地方政府在國家規范性保護體系下,注重文化記憶的展示以及資源轉化;學者則是非遺保護積極的推動者、參與者,他們參與某些文化記憶的建構,重視地域文化記憶的內在邏輯,但他們相對于非遺依然是“文化他者”,再加上自身理論知識體系與地方知識系統差異,他們追求的“文化原貌”與文化本真性只能是文化愿景,還有一些地方文化經驗被屏蔽于非物質文化遺產知識系統之外;民眾是非遺真正的實踐者,是文化的承載者,他們因為文化身份與文化角色不同,有著傳承人與普通民眾的差異,只是希望在今后非遺保護中,可以觀照到這一沒有話語權的力量,真正全方位推動非物質文化遺產的保護,將不同的“文化記憶”貢獻給世界,促進文化的多樣性。通過非遺保護,凝練中華民族優秀文化因子,塑造中國在全球的文化形象,同時也為世界非物質文化遺產保護提供“中國經驗”。

     

    本文原載于《西北民族大學學報(哲學社會科學版) 》2016年第4期

     

     

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